从中古景教的衰落浅析外来宗教在华发展问题

摘要：景教，是唐朝时期来华基督教东方亚述教会的称呼。其在唐初传入中国，兴盛一时后旋即衰落。景教在华的兴衰可见仅仅依靠上层统治者的信赖，却不将其固有文化融入中华文化的框架之内，注定难以长久。而明清时期天主教的再传入所带来的中西方之间的礼仪冲突，其背后显示的是其不进行真正的、完全的中国化改造所造就的结果。文章将从中古景教兴衰入手，分析外来宗教的在华发展与中国化选择。

关键词：景教唐代基督教中国化宗教中国化

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一、景教的传入与早期在华发展

所谓景教，其本质上是罗马天主教异端传入东方封建社会的产物。明天启年间《大秦景教流行中国碑》出土后，此宗教即名为“景教”。景教大致在唐朝时期传入中原，考其东传主要原因有二：

其一，政治因素。景教本为基督教聂斯托尔派，其自波斯传入中国的时间，据《大秦景教流行中国碑》记载当在贞观九年，即阿罗本入唐的时间。此时间，正值伊斯兰教人压迫乃至征服波斯的时间（贞观九年至十五年）。波斯介于中欧之间，萨珊王朝时期，其与中国商业关系密切，是时唐与波斯在政治上关系亲密。则阿罗本在波斯危难之际入唐，其背后是否有波斯朝廷的原因虽不可知，但其后诸多波斯人入唐避难，在唐任官者亦不少，可见两国之关系及人员之交流。此外，唐王朝的民族政策同样是促使景教东传的政治因素之一。唐朝的民族政策乃继承发扬自北魏，其并不排外的特点，使得流寓于长安、洛阳的西域人繁多，宽大的民族政策使得托名传教者亦得久留中国。也正是这一时期，摩尼教、祆教虽其传入中国时间不定，但其在华的传播却是在此时却逐渐兴盛。

其二，经济因素。随着丝绸之路的开辟，中国与波斯之间的使臣、商贾乃至传教士能够由西至东进入中国。《后汉书·西域传》载：“立屯田于膏腴之野，列邮置于要塞之路。驰命走驿，不绝于时月；商胡贩客，日款于塞下。”[1]由此，景教徒通过商业活动及商道传入中国的经济原因可见一斑。

至于景教早期在华的发展，根据《大秦景教流行中国碑》的记载：“大秦国有上德，曰阿罗本，占青云而载真经，望风律以驰艰险。贞观九祀，至于长安。帝使宰相臣房公玄龄总仗西郊，宾迎入内。翻经书殿，问道禁闱。”[2]从中可见景教正式传入中国是在唐贞观九年。此后贞观十二年，唐太宗下诏：“波斯僧阿罗本，远将经教，来献上京。详其教旨，元妙无为；生成立要，济物利人，宜行天下。”[3]并于长安的义宁坊十字街东北处建景教寺。自此景教在中国境内的传播得到了统治者的许可。唐高宗时，不但准许各地自行兴建景教寺，甚至将阿罗本封为“镇国大法王”。至玄宗时，又将高祖、太宗、高宗、中宗、睿宗五位皇帝御像供奉于景教寺内。唐王朝上层统治者对景教的信赖及其对景教传播的推动不可小觑。此后，景教同佛、道二教进行了一定程度上的融合，以“佛道释耶”的形式在一定程度上是景教中国化的一个尝试。上述种种原因共同促使着景教在唐初得以迅速传播、发展。

二、景教的“中国化”选择、衰落及其与会昌灭佛的关系

景教在唐初得到了统治者的大力支持，其鼎盛之时“法流十道”“寺满百城”。然而仅仅百余年后，因会昌灭佛之故，景教旋即衰落至一蹶不振。究其原因，不但与其为传教而“中国化”的选择有关，更与其选择的传教路线息息相关。

前文有述，景教传入中国后，曾同佛、道二教进行了一定的融合。所谓以“佛道释耶”即是指其在翻译经文时常常借用、化用佛道二教已有的格式、词汇、概念等。

如景教《宣元本至经》开篇即言：“时景通法王，在大秦国那萨罗城、和明宫宝法云座，将与二见，了决真源，应乐咸通，七方云集。有诸明净士，一切神天等妙法王，无量觉众，及三百六十五种异见中民，如是族类，无边无极。”其经文格式与佛教《药师琉璃光如来本愿功德经》的开篇：“如是我闻：一时，薄伽梵，游化诸国，至广严城，住乐音树下，与大苾刍众八千人俱，菩萨摩诃萨三万六千，及国王、大臣、婆罗门、居士、天龙八部、人非人等，无量大众，恭敬围绕，而为说法。”几无二致。又如景教《志玄安乐经》以“时诸大众，闻是语已，顶受欢喜，礼退奉行”收尾同样与佛道经文的结尾相类似。此外，在景教的汉文文献中所含的“诸天”“世尊”“大圣”“广度 ”“果报”“善缘”等佛教词汇和“无极”“妙有”“非有”“上德”等道教词汇比比皆是，数不胜数。其更是在《尊经》中，将圣父、圣子、 圣灵三位称为“妙身皇父罗诃、应身皇子弥施诃、证身卢诃宁俱沙”，直接借用了佛教“法身”、“应身”、“化身”的概念。

景教在翻译经文时对于佛道概念的借用，即使其理论变得更易于接受，有利于传教。但同时也同佛道二教进行了一定的绑定，纵使这种绑定未必是出于景教的本意。

唐朝自安史之乱后，佛教势力继续扩大，寺院地主控制着大量的土地及劳动力。然而唐时国家承认寺院拥有免除徭役、赋税的特权，这严重破坏了国家税收及徭役来源。加之唐初曾定道教为国教，武宗本人亦笃信道教幻想长生。因此唐武宗会昌五年四月“敕祠部检括天下寺及僧尼人数，大凡寺四千六百，兰若四万，僧尼二十六万五百”。[4]七月，“敕并天下佛寺，上都各留四寺，寺僧三十人。上州各留一寺，下州寺并废。上寺留僧二十人，中寺留十人，下寺五人，余僧及尼皆令归俗，毁寺院凡四万余区，归俗僧尼二十六万余人。”[5]八月，下诏陈释教之弊，声讨佛害。“会昌灭佛”极大的打击了佛教的发展，寺庙、佛像被毁，经卷散佚。《旧唐书·武宗本纪》载：“天下废寺，铜像、钟磬委盐铁使铸钱，其铁像委本州铸为农器，金、银、鍮石等像销付度支。衣冠士庶之家所有金、银、铜、铁之像，敕出后限一月纳官，如违，委盐铁使依禁铜法处分。其土、木、石等像合留寺内依旧。”[6]

然而会昌灭佛被打击的却不仅仅只是佛教，景教由于其同佛教的融合且同为外来宗教，故同样遭受了毁灭性的打击。会昌五年秋七月庚子敕并省天下佛寺，中书奏：“其大秦穆护等祠，释教既已厘革，邪法不可独存。其人并勒还俗，递归本贯充税户。如外国人，送还本处收管。”[7]八月有制：“其天下所拆寺四千六百余所……勒大秦穆护、袄三千余人还俗，不杂中华之风。”[8]受灭佛运动的牵连，加之自安史之乱后，中西交通已呈衰败之势，景教在中国的传播也趋于衰落。唐亡后，景教旋即失迹于中国内地。

此中可见，景教在其传入初期依附于统治者，服务于皇家，依次来获取皇权的认可。然而除此之外，其在民间却并没有过多的发展。《大秦景教流行中国碑》中对其民间的传播发展情形只字未提。显然在当时，景教主流思想是紧紧依靠乃至依赖于皇权。这在传教初期固然能够极大的减少阻力，但也注定了其兴衰与统治者的意志息息相关。唐武宗会昌年间的灭佛事件，便给景教带来了灭顶之灾。作为会昌灭佛的主要对象，佛教依靠着其在民间的巨大影响力及基础，能够在唐宣宗年间迅速恢复元气，再度兴盛。而景教却自此一蹶不振，其民间基础的严重缺乏是重要原因之一。

三、明清时期基督教的再传入与康雍禁教

如果说景教仅仅是传入中国的基督教异端，则16世纪中叶，罗马天主教传教士抵达中国澳门，便是开启西方文明与中华文明四个多世纪的深度交融与会通。对于明中晚期初入中国内地的传教士们，他们选择了一条与他们前辈并不一样的道路。他们固然依旧要依靠于皇权，却又不仅仅满足于此，这一次他们不但选择以儒家思想，这个中国古代的正统思想相融合而非佛、道两教，更是广泛的结识官绅名流，研究中国文化，来为日后的传教奠定基础。如明末清初传教士将基督教思想同儒家结合的情况十分明显。利玛窦的《天主实义》，便是以批评佛教、道教，即所谓“补儒易佛”的态度，来获得士大夫间获得广泛赞同。

明末清初，此时中国科技落后于西方已然非常明显。因此传教士中便不乏通过介绍西方的科学技术来进行传教。如利玛窦向清廷展示世界地图，制造先进的天文仪器。汤若望主持编订“西洋新历”。利玛窦和徐光启合译的《几何原本》极大的丰富了中国古代原有的几何学内容，受到中外学者的高度评价。而自鸣钟、望远镜、显微镜以及统治者感兴趣的“西洋大炮”等，也逐渐经由传教士传入中国。除此之外，还有一系列传入中国的书籍。邵辅忠在《天学说》中指出：“自神宗朝泰西利玛窦始倡天主之教，其所立言，以天文历数著，一时士大夫争慕向之，遂名天学云”。[9]然而这些耶稣会士所带来的“西学”并不能代表当时西方文化的最高水平，也仅仅是部分科学文化，他们的初衷也不过是通过传播西方先进科学技术来达到传播基督教的目的。正如史景迁所说“利玛窦做这些事最重要的目的，是让中国人参与到他的科学成就中，以便使他们接受基督信仰”。[10]

清康熙三年，因钦天监汉官与西洋人的历法之争，使得康熙对西方科学技术升起了浓厚的兴趣。此后至康熙八年，天文历法之争告一段落。此后大量传教士开始担任康熙的宫廷教师，如白晋、张诚、徐日昇等人。至康熙三十一年，康熙允许西洋传教士在中国自由传教。随着康熙对于传教士的宽纵，天主教逐渐在中国内地传播开来，天主教徒不断增多。然而早期传教时“补儒”的思想却并未被彻底贯彻，随着天主教徒的增加，中西方文化间的冲突开始显现。

中国天主教徒的激增使得天主教皇克雷芒十一世开始重视这个古老的中国社会。康熙四十四年，克雷芒十一世派特使入华，要求禁止中国天主教徒尊孔祭祖。这对中国传统礼仪的横加干涉，立即引发了“礼仪之争”。此后，矛盾日益严重。康熙四十五年，朝廷颁行“领票制度”敕令，规定传教士只有遵守利玛窦规矩，并发誓永不回复西洋的传教士，方可在华传教。康熙四十六年，浙闽总督梁鼐驱逐传教士，禁止传教。然而康熙朝的禁教虽然仍局限于朝廷对于不持有领票的传教士进行查禁，但各级官员却接受了对于禁教这一思想的洗礼，这对雍正朝开全国范围内百年禁教之端打下了基础。雍正朝的禁教政策无疑是在康熙朝禁教政策的基础上继承和变更而来，而清朝以儒学为宗的国策与雍正皇帝本人崇佛的态度，对于其禁教的决策也同样起到了促进作用。

考诸史料，康雍时期开始的禁教政策，明面上是由中西不同文化间的礼仪冲突引起的，但其背后所暗含的国家利益却是禁教的根本原因。作为传统中国专制主义中央集权的巅峰，清王朝的一切国策均以维护其统治利益为核心。清承明制，同样也继承了明王朝的宗藩体制，这种自诩为天朝上国的心态，很难让他国拥有与自身平等的地位。因此，就这点来说，从礼法上看，清王朝的核心国家利益便是其天朝国体与上国地位。其后，无论是乾隆朝马戛尔尼访华时的礼法之争，还是咸丰朝对于外国公使进京的争议，均是前述观点的体现。而随着康熙朝天主教在中国规模的急剧增加，民间宗教和秘密会社不断兴起，这在一定程度上必然会削弱清王朝对于民间的掌控，乃至于担心日后天主教变乱中国人心，扰乱社会治理，这些涉事关国家利益大事，最终促使雍正皇帝决心禁止天主教在中国的传播。

四、外来宗教的中国化选择

自东汉明帝时期佛教正式传入中国至清末，数千年间，景教、摩尼教、祆教（琐罗亚斯德教）、等等外来宗教纷纷传入中国。除中古三夷教昙花一现外，佛教、基督教（天主教与新教）、伊斯兰教无一例外经过了多次兴衰，才最终得到了今天合法宗教的地位。外来宗教不断适应中国的大环境，不断进行中国化乃至最终成为中国宗教，是他们能够存续至今的唯一道路。

汉唐时期，印度佛教源源不断地传入中国。佛教学者并未拘泥于其在印度的礼仪文化，而是从大量的经典文献中筛选精炼出佛教思想的精神内核与实质，确定出适应中国国情的礼仪制度与修持方法。同时佛教将其固有的文化深入融合进中国人民的生活之中，使得佛教日益与中国传统社会的政治、经济、文化相适应并最终发展出“禅宗”这一中国的佛教。期间虽历经三武一宗灭佛运动，但均靠着其在民间的庞大基础迅速复兴。从这点上看，佛教堪称外来宗教在华发展与中国化的“典范”。

伴随着经商活动的兴起与移民定居的形成，伊斯兰教逐渐传入中国。伊斯兰教同样在风俗习惯与生活方式上不断同中原地区以汉族为核心的主流文化学习。其在教内对于仪轨教理的重新改造，及其宣称的与儒家“一教互补”“伊儒相同”的观念逐渐使其儒学化，并在这一过程中进行中国化的改造。

基督教几次传入中国，伴随着景教的衰落、元朝的分崩离析以及康雍的百年禁教，最终在鸦片战争前后凭借着清政府签订的不平等条约大量涌入内地并获得发展。而他们不约而同的再次捧起了“合儒”的策略，传教士们一手捧圣经，一手捧四书的传教策略进一步促进了基督教思想的本土化、中国化进程。新中国成立后，基督教开展的“三自”爱国运动，努力从思想上、经济上、制度上同帝国主义划清界限，其独立自主自办的原则更是基督教在成为中国基督教的康庄大道上的一大进步。

五、小结

从前文所述的内容上，不难看出“中国化”是外来宗教的共同选择，而其中国化的进程总的来说分为四个阶段：第一阶段，外来宗教传入中国本土，向以汉民族为核心的中国文化进行初步的学习；第二阶段，结合中国文化，对本宗教进行改易，使其更好的融入中国社会之中；第三阶段，通过上层路线获得统治者的支持，下层路线在民间积极传播，最终使得其自身文化融入中化文化的大框架之内，寻求共同的价值观，并最终获得中国人民的认同。这其中，上层路线与下层路线缺一不可，中古三夷教的衰落便是前车之鉴；第四阶段，外来宗教、文化在保持其一定的这身特色的同时，真正融入中华文化，构造出多元的、丰富的中华文明。

注释

[1]中华书局编辑部点校：《后汉书》卷八十八《西域传 第七十八•车师》，中华书局，1965年第1版，第2931页。

[2]张星烺 编注，朱傑勤 校订：《中西交通史料汇编•第一编 古代中国与欧洲之交通•第三章 隋唐五代时期中国与欧洲之交通•一七 《大秦景教流行中国碑》》，中华书局，2003年第1版，第216页。

[3][宋]王溥 撰：《唐会要》卷四十九《大秦寺》，中华书局，1960年第1版，第864页。

[4]中华书局编辑部点校：《旧唐书》卷十八上《本纪第十八上 武宗》，中华书局，1975年第1版，第604页。

[5]齐倩楠，唐武宗“会昌灭佛”的历史原因[J]，边疆经济与文化化，2015年，第64页。

[6]中华书局编辑部点校：《旧唐书》卷十八上《本纪第十八上 武宗》，中华书局，1975年第1版，第605页。

[7]中华书局编辑部点校：《旧唐书》卷十八上《本纪第十八上 武宗》，中华书局，1975年第1版，第605页。

[8]中华书局编辑部点校：《旧唐书》卷十八上《本纪第十八上 武宗》，中华书局，1975年第1版，第606页。

[9]黄兴涛、王国荣 编：《明清之际西学文本•明清之际西学的再认识•一 西学“结构”：从“西学”和“天学”等历史概念说起》，中华书局，2013年第1版，第10页。

[10]唐尧，《先贤之信》，上海：东方出版中心，2005年第167页。

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